אלוהים נגד אהבה רומנטית (חלק 2)

בחלק זה אני מרחיב מעט על כיצד תיאולוגיית האחדות בתנ"ך היא למעשה בעיקרה קונטיבית. אני משתדל להראות שהיחס לאהבה במקרא הוא לכל הפחות מסוייג ומפרט קצת על כיצד עובד הזיכרון במסגרת התבונה המעשית המקראית.

בפוסט הראשון בסדרה הזו הצגתי דוגמית מכיצד התיאולוג וחוקר המקרא נתן מק'דונלד שולל, ובצדק, את הרעיון ש"מונותאיזם" זה משהו שנוכח בתנ"ך. כדי להראות את זה הרחבתי מעט על הטיעון שלו סביב המשמעות של הפסוק "שמע ישראל". מהפרשנות שם עלה דבר מאוד מעניין: האחדות של האהוב היא, בכל הסבירות, מה שהמקרא מכוון אליו כשהוא משתמש במינוח "אחד" ביחס לאלוהים.[^1] אמרנו שאין תפיסה אינטלקטואליסטית של אלוהות בתנ"ך -- ולכן לא יכול להיות שהתחרות המקראית היא בין ההאמנה האונטולוגית שישנו אל אחד לעומת ההאמנה האונטולוגית שישנם אלים רבים. עם זאת, את התחרות האמיתית השארתי בערפל. התחרות על הלב האנושי, שנאמר "ואהבת את יהוה אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך."

בפוסט הנוכחי אשתדל לעשות שני דברים. ראשית, אשתף אתכם בפירוש שאני חושב עליו כבר כמה שנים ולאחרונה הגעתי להבנה שהוא מספיק בשל כדי לשתף בו. "אלוהים נגד אהבה רומנטית." שנית, ארחיב מעט על מקומו של הזיכרון במודל של התבונה המעשית בתנ"ך, ככל שאפשר לחלץ כזה מודל.

מיתוס "החצי השני" ו"האחד"

חלקכם זוכרים את המיתוס המפורסם שמציג אריסטופנס ב"משתה" של אפלטון, אבל למקרה שהאפלטון שלכם קצת חלוד: בני־האדם היו פעם מורכבים משתי פרסונות. גבר־גבר, אישה־אישה וגבר־אישה. כל פרסונה כזו חיה בהרמוניה פנימית מופלאה שנתנה לה כוח חסר תקדים. בני־האדם ניצלו את הכוח שלהם כדי למרוד בזאוס, שבתמורה חצה את בני־האדם. מאז, כל בן־אדם משוטט בעולם בחיפוש אחר "החצי השני" שלו, "האחד" שלו. במקרא יש לנו סיפור דומה, אולם ללא מוסר ההשכל האריסטופני: בסיפור הבריאה השני נאמר לנו שהאישה נחצבה מתוך האדם, ועל־כן מאותו יום ואילך כל אדם עוזב את בית אביו ואמו (כביכול, “התחרות”) ודבק באשתו כך שהם יהיו לבשר אחד. כפי שנראה, במקרא יש רעיון מאוד שונה של הדבקות הזו.

בעוד שאצל אפלטון יש יותר ממידה של הסתייגות כלפי הסיפור הזה של הארוס -- שאמור להסביר את הארוס כחיפוש אחר השלמות העצמית -- המיתוס הזה משקף הלך רוח מסוים שהלך והתפתח במערב והיום לרבים מאיתנו קשה לדמיין את חיינו בלעדיו. בימי־הביניים התפיסה הזו לבשה את הצורה של האהבה החצרונית, היחס הייחודי שמתקיים בין האביר והנערה האהובה שלו. ברומנטיקה הגרמנית גיתה מפתח חלק מההתייחסות המודרנית לעניין סביב "הכימיה" שיש בין שני אנשים וההסבר לה. כיום, קשה לדמיין את החיים שלנו ללא הנוכחות המתמדת של הרעיון שישנו אדם אחד מיוחד עבור כל אחד מאיתנו אי־שם בעולם.

אבל מה באמת דעתו של המקרא על אהבה כזו? ברצוני לטעון שהמקרא רואה באהבה מהסוג הזה תחרות לאהבה שאמורה להיות שמורה לאלוהים. אדגים זאת באמצעות מקרה בוחן שבו בכל המקרים שבהם המקרא מספר לנו על מצב של "עקרות" אצל נשים במקרא, ישנו פרט מעניין אחד בסיפור שאני די בטוח שמשמעותו המבנית פוספסה עד כה: מדובר בזוג אוהב.

העקרות במקרא

במקרא יש חמישה או שישה מקרים של עקרות. מתוכם, בארבעה מקרים מסופר לנו על אהבה מיוחדת בין בני הזוג. בכלל, אם תמצאו במקרא את המילה "אהבה" ביחס שבין איש ואישה, אתם תראו שרוב ההתייחסויות הן שליליות או מבשרות אסון. כפי שהעירו פרשנים רבים (דוגמת אוארבך) המקרא מאוד לקוני ביחס לאפוסים היווניים. המקרא בדרך־כלל מנפק לנו בדיוק מספיק פרטים כדי שנוכל להבין את הדרמה המתחוללת. במקום לעבור על הרשימה, בחרתי לעבור על המבנה של שלושה מקרים של עקרות שהם מובהקים בעיניי, ולהשאיר לכם את העבודה הסיזיפית יותר של לעשות סקירה מקיפה יותר של "האהבה" בתנ"ך.

הסיפורים של יצחק־רבקה, יעקב־רחל ואלקנה־חנה הם כולם מקרים מובהקים שבהם מסופר לנו על אהבה לפני שמסופר לנו על עקרות. אולם גם במקרים הפחות מובהקים, למשל במקרה של אברהם־שרה ומיכל־דוד יש מעורבות של אהבה ועקרות, אבל במידה רבה אלו מקרים מורכבים יותר (ובמקרה של אברהם, המונח "אהבה" לא מתייחס בפרט לשרה). שלושת הסיפורים מציגים את אותה מבניות: מסופר לנו על יחס אהבה בין בני הזוג, מסופר לנו שהאישה עקרה, וכדי להשתחרר מהעקרות יש להתפלל לאלוהים כדי שיפתח את הרחם.

המקרה הפרדיגמטי ביותר הוא המקרה של חנה, שפותח עבורנו את ספר שמואל (פרק א', א-יא):

א ויהי איש אחד מן הרמתים צופים מהר אפרים ושמו אלקנה בן ירחם בן אליהוא בן תחו בן צוף אפרתי ב ולו שתי נשים שם אחת חנה ושם השנית פננה ויהי לפננה ילדים ולחנה אין ילדים ג ועלה האיש ההוא מעירו מימים ימימה להשתחות ולזבח ליהוה צבאות בשלה ושם שני בני עלי חפני ופנחס כהנים ליהוה ד ויהי היום ויזבח אלקנה ונתן לפננה אשתו ולכל בניה ובנותיה מנות ה ולחנה יתן מנה אחת אפים כי את חנה אהב ויהוה סגר רחמה ו וכעסתה צרתה גם כעס בעבור הרעמה כי סגר יהוה בעד רחמה ז וכן יעשה שנה בשנה מדי עלתה בבית יהוה כן תכעסנה ותבכה ולא תאכל ח ויאמר לה אלקנה אישה חנה למה תבכי ולמה לא תאכלי ולמה ירע לבבך הלוא אנכי טוב לך מעשרה בנים ט ותקם חנה אחרי אכלה בשלה ואחרי שתה ועלי הכהן ישב על הכסא על מזוזת היכל יהוה י והיא מרת נפש ותתפלל על יהוה ובכה תבכה יא ותדר נדר ותאמר יהוה צבאות אם ראה תראה בעני אמתך וזכרתני ולא תשכח את אמתך ונתתה לאמתך זרע אנשים ונתתיו ליהוה כל ימי חייו ומורה לא יעלה על ראשו.

אני אוהב את הסיפור הזה במיוחד משום שנאמר לנו בו בפירוש שאלקנה אהב את חנה מספיק כדי שהוא ייתן לה מנה אחת אפיים בחלוקת הרכוש רק בשל אהבתו וגם נאמר לנו בפירוש שאלוהים הוא זה שסגר את רחמה. עוד יחס האהבה מודגש בזה שאלקנה סובר, בגדול, שלמה לה ילדים בכלל, הוא יותר ממסוגל להיות כל העולם בשבילה -- וכנראה רוצה בכך. אחרי תפילה מפורסמת לאלוהים, חנה כמובן זוכה בכך שרחמה נפתח.

גם במקרים של רבקה ורחל יש לנו את אותה המבניות. כביכול, באהבת האישה ישנה תחרות סמויה עם אלוהים, תחרות שאלוהים ממגר כפי שהוא מנסה למגר עבודה זרה. במידה מסוימת, אפשר להציע בזהירות שאפילו בבמדבר ה', שם מדובר הן במסורת והן במחקר על "אישה סוטה" בלבד, אפשר לחשוב על פירוש לפיו רוח הקנאה שנכנסה לבעל היא עצמה מופע, בלתי־קשור לחשד או אי־חשד באישה, שמחייב היטהרות כדי שהאישה תוכל להביא ילד לעולם במקרה שרחמה סגור. אפשר שישנו, בנוסף לחשד באישה סוטה, חשד בגבר קנאי, שבגינו האישה צריכה לעבור את התהליך (יכול להסביר טוב יותר לדעתי כמה כפילויות).[^2] אפשר שזו אפילו הסיבה שחנה הולכת דווקא לכהן. כך או כך ברי שישנו איזשהו קשר גורדי בין אהבה לאסוניות במקרא, ואם אני צודק לגבי המבניות של רוב סיפורי העקרות -- אפילו סוג של "ענישה חינוכית."

לענייננו, מה שמעניין הוא סוג התחרות המובעת עם האלים האחרים. האם זו תחרות אונטולוגית, או שמא זו תחרות התפעלותית (affective) שבה האלים האחרים עשויים "לחזר" ולנסות להיות מושא למופע של מערכת יחסים ששוברת את האקסקלוסיביות של הקשר של אדם בישראל עם אלוהיו? כאן ניסיתי לטעון בקצרה שקרבת המשפחה של העבודה זרה אינה "טעות קוגניטיבית", כמו לפי מור וממשיכיו, אלא "טעות קונטיבית." ספציפית, קרוב יותר לטעות שאנחנו עשויים לעשות אם נבגוד בבני הזוג שלנו. עם זאת, כדי לטעון שמדובר בכל זאת בטעות קונטיבית עלינו לומר דבר־מה על המודל של התבונה הרציונלית בתנ"ך.

מבנה הרציונליות המעשית במקרא

בפוסט הקודם דיברתי מעט על החשיבות של החזרה והזיכרון במקרא, אבל נדמה לי שיש מקום טיפה להרחיב פה. אנחנו נוטים לחשוב על הזיכרון כפקולטה תיאורטית.[^3] כלומר, הזיכרון מתפקד בעיקר כשאנחנו צריכים לזכור פיסת מידע או לא לאבד את הבסיס של הידע שלנו. אלא שנראה שלפחות במקרא מוצע לנו שהזיכרון והשכחה רלוונטיים לאדם כבסיס לפעילות המעשית שלו עצמה, וממילא, בני־אדם נוטים לשכוח גם את הדברים החשובים ביותר.

הציווי לזכור אינו סתמי, אלא הוא מבטא מניע אפשרי של פעולה. בשפה המקראית אפשר לומר דברים כמו "ויזכר יוסף את החלמות אשר חלם להם ויאמר אליהם מרגלים אתם לראות את ערות הארץ באתם" (בראשית, מ"ב, ט). יוסף עשה משהו (היתל באחיו) כי הוא זכר מה שהם עשו לו. יוסף בהחלט היה יכול לשכוח מה שאחיו עשו לו, או יותר נכון: לא להיות מונחה על־ידי ההנכחה של הזיכרון הזה ברגע הזה, אבל זה לא מה שקרה. הזכירה במקרא היא דבר־מה שמניע לפעולה, וממילא עשוי להניע גם לאהבה. השכחה של בני־ישראל, נניח לאורך ספר שופטים, את אלוהים היא שכחה שדומה לאופן שבו בעל "שוכח" את אשתו, או מה שהוא אותו הדבר, משתדל לא לזכור אותה, בשעה שהוא בוגד בה.

אחד הפגמים שנתן מק'דונלד מוצא בתפיסה המונותאיסטית זה שהיא מניחה שלב מסוים של ידע אליו האנושות הגיעה וממנו היא לא יכולה לסגת. מק'דונלד מוצא בפון ראד את אחד התיאולוגים היחידים -- והכוונה, מן הסתם, לתיאולוג שעיקר עיסוקו בטקסט המקראי -- שמוצא באחדות האלוהית לא ידיעה שאליה האדם מגיע, אלא משימה שעליו לעמוד בה. במובן מסוים, אפשר לומר שאהבה מזן מסוים, אהבה שעושה האלהה למושא שלה, גוררת את השכחה של המרכזיות של אלוהים.

[^1]: במאמר מאוחר יותר שלו באסיפת מאמרים סביב הנביאים והאפוקליפסה נתן מק'דונלד מפתח בעצמו את הרעיון של "תיאולוגיית האחדות" מונחית האהבה.

[^2]: כבר חז"ל תמהים, ולא בכדי, על הסיפור הזה של "רוח הקנאה", ואכן נראה מוזר לפרש זאת, כפי שעושה רוב המסורת ואף המחקר ב־Anchor Bible, כביטוי לחשד של הבעל בלבד.

[^3]: דוגמא לדבר זה ההתעקשות הבעייתית של היידגר לפרש את אתיקה ניקומאכוס, ספר 6, סוף פרק 5 -- בעמ' 39 (בתרגום לאנגלית) בהרצאות שלו ל"סופיסט" של אפלטון. תודה לר' אביעד חסדיאל על הדיון ביוונית שם -- שנראה שגם בתרגום הרווח יותר של אוקספורד וגם בתרגום של סאקס בעייתית ומחליפה "הקסיס" ב"פרונסיס". שם היידגר מתעקש, מסיבות שקשורות לפיתוח של הפירוש שלו לאריסטו \ אונטולוגיה יסודית שלו, ש"בלתי־ניתן לשכוח את המצפון."