האונטולוגיה היסודית במבחן (התרה מהיידגר: חלק א')
אודות כיצד התחלתי להבין את מגבלות השיטה ההיידגריאנית.
הקריאה של היידגר היא תמיד אופרה מסובכת. הכתיבה של היידגר קשה ולא תמיד ברור שהיא שווה את המאמץ – ולעתים היא באמת לא שווה את המאמץ. אבל מדי פעם כמה נפשות מסכנות נכלאות בתוכה כמו זבובים חסרי־מזל ברשת של עכביש מיומן. חלק מהנפשות הללו הופכות היידגריאניות. הן אינם מסוגלות לקרוא פילוסופיה אחרת או אפילו להפגין בה עניין שאינו מקושר, ולו באופן אבסטרקטי, לפילוסופיה של היידגר. עם זאת, נפשות אחרות הרבה יותר חרדות מהמצב הזה. אולי הן למדו עם הזמן לגלות עניין בדברים אחרים, אבל תמיד תוך פיצול מסוים של עצמן, מחכות לגזרה האחרונה של האונטולוגיה היסודית. לעתים, חלק מהנפשות הללו לומדות להשתחרר. בתולדות הפילוסופיה מספיק לתת את הדוגמאות של לוינס, יאספרס ואפילו ז'יז'ק כדי לתאר אנשים שעברו את התהליך הזה. הדבר המפתיע הוא שלעתים רחוקות בלבד אדם חושב שבאמת נכלא יוכל להשתמש בדרך שאדם אחר סלל כדי להשתחרר. מבלי לעשות לכך מיסטיפיקציה – הסיבות שנראות טובות לאחרים לא נראות טובות לי ולהפך. הדבר הוא במיוחד כך למי שבאמת קרא היידגר לעומק ונחשף לשלל הפנים שיש לשיטה שלו להציע.
זהו הסיפור של הדרך הקטנה שאני סללתי. לא שמות גדולים כלוינס, ז'יז'ק או יאספרס, אלא הגומחה הקטנה שאני מצאתי ברבות השנים כדי להבין מה בדיוק נראה שגוי בפילוסופיה ההידגריאנית. ההתרה של חוסר הנחת המובן מאליו, לדעתי, של מי שנכלא ברשתה של אישיות כל־כך דוחה.
הקריאה בהיידגר היא קשה, ועוד יותר קשה לחלץ ממנו טיעון עקיב. אולי יום אחד אני אכתוב באופן יותר דידקטי לגבי הפילוסופיה של היידגר, אבל לצורך העניין כרגע אסתפק בהצגה מאוד סלקטיבית של חלקים משיטתו המוקדמת ואסביר כיצד אני מוצא אותם חסרים. הפוסט הנוכחי יעסוק יותר באונטולוגיה היסודית של היידגר – ומשכך ינשוק למה שאפשר לכנות שיקולים מטאפיזיים. הפוסט הבא כבר יעסוק בביטויים האתיים של הבעיה בפילוסופיה של היידגר.
באחד הקורסים של היידגר שהוא נתן ממש בראשית שנות העשרים (שפורסמה בחלקה בתוספות) הוא מציין שאת גילוי התופעה של עולם יש לייחס לאריסטו. זו אמירה קצת מוזרה, אבל כדי להבין אותה קצת יותר יש להבין למה היידגר מתייחס כשהוא מדבר על התופעה של עולם. היידגר מבין את התופעה של העולם כחלק מהאקזיסטנציאל (קטגוריה) של הישות של הישם ששואל את עצמו את שאלת הישות, קרי, האדם במיוחד כפי שהוא מוכר לנו מעצמנו. בבסיס התופעה של העולם מצוייה מעורבות בלתי־תמתית במכלול של כלים, סימנים ומשימות מסוימות. ההצגה של היידגר את התופעה של העולם בהוויה וזמן נעשית מתוך הצגה רגרסיבית: מאחר והתופעה של העולם, היותנו שקועים בעשייה כך שאיננו שמים את ליבנו לא לישויות בהן אנחנו עושים שימוש ולא למכלול היחסים שעומדים בתשתית העשייה שלנו, גוררת את העדר התמטיות של התופעה של העולם, שמקשה לעמוד עליה באופן תמתי – היידגר מציג את התופעה דווקא מתוך שבירה הדרגתית של המעורבות השותפת שלנו בעולם כאסטרטגיה להתמודד עם הקושי הזה.
כך למשל כאשר כלי מסוים נשבר, אנחנו מגלים במידה מסוימת את אופיו המהותי כעבור-משהו (in-order-to). אם הכסא שלנו נשבר, אנחנו מבחינים בכך שהתפקיד של הכיסא אמור להיות להחזיק אותנו מול שולחן העבודה. אם משימה שעבדנו עליה מסיבה כזו או אחרת כשלה, אנחנו נעשים ערים למדוע עשינו את המשימה הזו לכתחילה, במקום פשוט להיות שקועים במשימה הנקודתית. התופעה של העולם מציגה כיווניות מסוימת, אנחנו תמיד בדרכנו לאנשהו – הן במובן המיידי, והן במובן הכללי והמופשט יותר. כך היידגר ממסגר את התופעה של העולם ככזו שתמיד מתלכדת ללמען משהו (for-the-sake-of-which) מסוים. העולם אינו מורכב מדברים או ממשימות. עם זאת, דווקא דרך "הפרעות" בדברים מסוימים או במשימות שלנו, הפרעה במעורבות שלנו בעולם, אנחנו נעשים ערים לכיצד הדברים או המשימות נוטלים חלק במכלול של עולם מסוים שבלעדיו, גם אם תוך כדי שלילה, לשום דבר או משימה ספציפית אין פשר מהותי. לשון אחרת, כל פעילות מניחה שבמידה מסוימת הלמען־משהו כבר נוכח בה באופן מובלע, כמשהו שכבר הוכרע.
הלמען־משהו בתורו מחזיר אותנו לתופעה של העצמי. העצמי נתפס ככזה שרוב הזמן אינו חשוף לנו כמכלול, בעיקר משום שבניגוד לדברים הנוכחות שלו מתגלה לנו בעיקר במסגרת של הזמן ופחות במסגרת של הסביבה המיידית שלנו. אבל העצמי הופך לתופעה רלוונטית משום שההבאה שלו לכדי השלמה, קרי, משהו מוגדר ומפורש שאנחנו יכולים להתייחס אליו, נעשית מתוך התייחסות לכך שאנחנו מתחילים בפעולות שלנו מתוך התייחסות ללמען־משהו שעבורו אנחנו עושים אותן. במובן הזה, הלמען־משהו מבטא למעשה הרחבה של המבנה של התופעה של העולם. העולם שלנו עצמנו עשוי להעשות מפורש עבורנו רק מתוך כך שנבין באיזה אופן בסופו של דבר אנחנו אמורים להתגלות בתוכו. העצמיות שלנו, במובן המורחב הזה, אמורה להיות מונחת באיזשהו מובן ככזו שכבר נוכחות בכל הפעילות שלנו – כחלק מהעולם שבתוכו היא עובדת. מה שזה אומר הוא שגם ההפך הוא נכון: העצמיות שלנו עשויה להעשות מפורשת עבורנו רק מתוך כך שנבין באיזה אופן בסופו של דבר העולם אמור להתגלות. באיזשהו אופן זה אמור להיות נכון שהעולם כפי שהוא עשוי לגלות את עצמו בשבילנו כבר מונח בבסיס הפעילות שלנו.
אם נחזור למובנים נומינליים יותר, נצטרך לומר משהו כזה: אני נועל נעליים כדי שאני יוכל לצאת. אני יוצא לרחוב כדי והולך "עליו" כדי שאני יוכל להגיע לשוק. אני מגיע לשוק כדי לעשות קניות. אני עושה קניות כדי שבסופו של דבר, הלמען משהו, אני אוכל להכין ארוחת ערב לחברים שלי. במובן הזה הכנת ארוחת הערב לחברים שלי היא למעשה הפעילות שמארגנת את המובן של כל שאר הפעילויות שלי. בדוגמא הזו, אם אני מוצא שיש מישהו שחייב לי כסף בשוק, התכלית של הפעילות של מתארגנת מחדש. אם אני עצמי בעל חוב למישהו אחר למשל, ייתכן שאני אפילו אבטל את ארוחת הערב כדי שאוכל לעסוק בהסדרה עם הנושים שלי.
הדוגמא הנומינלית הזאת ניתנת להרחבה לתופעה הכללית של עולם, ובמובן אחר של האדם עצמו. נתחיל מהעולם. אם העולם לפתע השתנה בצורה כ"כ דרסטית עד כדי כך שהלמען־משהו שאני עובד עבורו כבר חסר כל מובן, אז אנחנו צריכים להתחיל לדבר על כיצד התופעה של העולם לא מתארגנת בהכרח סביב הלמען־משהו שלי, אלא סביב אותו האירוע ששינה את העולם, שברמה האינטואיטיבית אנחנו עשויים להבין כמצע יותר יסודי למובן של המאפיין של להיות־עולם מאשר האדם. כדי לא להשאר יותר מדי ברמה המופשטית, נניח שאדם מסוים כל חייו שאף להפוך לאמן, וגילה שלאמנות שלו אין יותר מקום בעולם. זה לא שהוא נכשל בלהיות אמן. זה שבמובן מסוים התרחשות מסוימת – נניח, מלחמה גדולה – שללה את המובן שבו האמנות שלו עשויה להצליח או להכשל.
כמובן שעולם הוא תמיד העולם "של" האדם במובן שהאדם הוא היש שדרכו העולם מופיע. אבל מכך לא מתחייב בשום אופן שמה שמסביר את העולם באופן יסודי הוא דווקא היש האנושי. מה שמעגן את האיכויות של היש האנושי כהסבר היסודי זה תפקידו כשואל שאלת הישות, ובמקרה האונטולוגי, כזה שמציע פרשנות שדרכה השאלה הזו נשאלת עבור כל יש מהסוג הזה. ההשלכות של הנקודה הזו עבור האונטולוגיה היסודית רחוקות מלהיות מובנות מאליהן, ויש כל סיבה לחשוד שמדובר באחת הסיבות שהפרויקט הזה בסופו של דבר ננטש על-ידי היידגר – לטובת מה, זה לא מעניננו פה.
דוגמא קונקרטית יותר שמביא ברנרד וויליאמס באתיקה ומגבלות הפילוסופיה עשויה לסייע כאן. הבא נחשוב על נערה מתבגרת שמנסה להתאבד, וברגע האחרון אדם אחר מונע את זה ממנה במקרה. לצורך העניין, נניח שאותה בחורה באמת "מגלה" את העצמיות שלה באקט הזה – והוא נמנע ממנה. היא מבינה את העולם ככזה שמוביל לשם. עכשיו, לא רק שהיא נכשלה, אלא שההתמודדות האותנטית שלה עם המוות נמנעה ממנה. היא מתחילה לאט לאט להבין את החיים שלה מחדש. בסופו של דבר היא מבינה שהעצמיות שלה עשויה להיות מגולה טוב יותר דווקא באופן אחר, שההבנה שלה של המוות האישי שלה צריכה לקבל ביטוי שונה. היא מגלה, אחרי שנים, שהיא טעתה לגבי עצמה כשהיא ניסתה להתאבד, לא נכשלה. אפשר לדון במקרה הזה לפה ולפה, אבל הנקודה היא שאירוע חיצוני ומקרי עשוי לשנות את ההבנה המחויבת ביותר של העולם, הבנה מחויבת מספיק כדי למות בשבילה. יהיה מוזר מאוד לטעון שמשעשה שהבחורה לא התאבדה, היא לא תהיה מסוגלת יותר להבנה אותנטית של עצמה שתשלול בהכרח את האותנטיות של ההחלטה והניסיון המעשי לשים קץ לחייה. אבל יהיה גם מוזר לטעון שההחלטה שלה לשים קץ לחייה שנמנעה רק במקרה היא לא כמעט דוגמא פרדיגמטית של החלטה מחויבת. יש פה בעיה של גוף־ראשון (שמניח זמניות של עבר־הווה־עתיד) וגוף שלישי (שמעביר את המבנה עבר־הווה־עתיד למסגרת של הווה) אליה נדרש, בתקווה, בפוסט הבא.
הפספוס של היידגר את המאפיין הזה של העולם נובע, למיטב הבנתי, מפרשנות לקויה לאריסטו שהוא נותן בלפחות שני מקומות שונים. אחד מהם הוא בהרצאות על הסופיסט של אפלטון, והשני הוא במושגי היסוד של הפילוסופיה האריסטוטלית. בשני המקומות הללו היידגר מדגיש שעבור האדם שהחליט מתוך שיקול לפעול באופנים מסוימים עבור פעילות שאפשר לאפיין אותה במונחים של הלמען־משהו שאנחנו עושים את שאר הפעילויות שלנו אדישה להיקראויות של המזל באופן שמאוד מזכיר את הדוקטורינה הסטואית של האושר (eudaimonia). הטעות של היידגר אינה טרוויאלית, ובכדי להבין אותה לעומק יותר נצטרך ראשית להבין מה הוא אומר, על אילו טעמים זה יושב, ולאחר מכן לחזור לכתבים של אריסטו, למצוא את השגיאה – ולערוך רויזיה לקריאה של היידגר באתיקה האריסטוטלית, ובאופן משתמע, לאופן שבו הדוגמא שהבנו לגבי האדם בשוק משתקפת בהרחבה האונטולוגית של מושג העולם.
נתחיל בשלב המוקדם יותר, היכן שהיידגר עדיין מהסס לסטות יותר מדי מאריסטו, במושגי היסוד של הפילוסופיה האריסטוטלית. שם היידגר אומר:
[...] מסיבה זו, ה־ἀγαθόν [=הטוב] האמיתי של ההיות־שם של האדם הוא, בסופו של דבר, εὐπραξία [=הפרקטיקה הטובה] או εὐζωία [=החיים הטובים]. ה־εὐ [=טוב] אינו משהו שפשוט זמין אי־שם בעולם, אלא "איך" מסוים של חיים. מהקביעה שה־ἀγαθόν הוא בעצמו "איך" של לקיחת האחריות עצמה, יש לנו סדרה של אספקטים שמאפיינים ἀγαθόν, וכך הם מספקים לנו מעין הקדמה ייחודית בהכרחיות שלה לקביעת המובן של ἀγαθόν. זה שייך למובן הזה של ἀγαθόν שמי שמוצא את עצמו ב־εὐζωία [=החיים הטובים] יש לו εὐτυχία [=מזל טוב]. ההיות־שם הקונקרטי [=האדם] יכול למלא את עצמו באופן כזה שבכל אופן זאת הוא יסבול מזל רע. εὐτυχία, כאספקט נוסף של ה־εὐδαιμονία [=האושר] של ה־ἄριστον [=האדם הטוב], מסמנת את הנקודה שבה εὐζωία הוא היות־בעולם עם התנאים הקובעים והאפשרויות שלו; זה שה־ εὐτυχία נכלל מראה שהאתיקה הזו אינה פנטזיה, אלא כזו שמחפשת את ה ἀνθρώπινον ἀγαθόν[=הטוב האנושי] באפשרות שלו.
כאן היידגר מעט על הגדר בנושא של המזל. הקביעה הבסיסית שלו פה היא שהחיים שממלאים את עצמם, החיים במובנם כחיים הטובים, יכילו מזל רע. פרשנות אפשרית של הדברים הוא שהיידגר סובר, כמו אריסטו, שהאדם שחי את החיים הטובים יידע לשאת את המזל הרע שנקרא לדרכו בחן. אלא שפרשנות נוספת להיידגר פה אפשרית, וכפי שנראה, היא זו שהיידגר כנראה בכל זאת מכוון אליה. האדם הטוב, כמאושר, עדיין יכול שייקרו לו דברים רעים. שדבר מה רע יקרה לי בבחינת היותי מאושר זה כמעט סתירה. מה שמשנה לנו פה זה האופן שבו היידגר למעשה מגן על הפרשנות שלו: היש שחוקר ומעצב לעצמו את חייו בהתאם הוא היש האנושי, שמחפש את הטוב האנושי האפשרי. הטוב האנושי האפשרי זה בהחלט מה שאריסטו מחפש – וטוב כזה לא יכול, במידה מסוימת, להיות מושג אלא באמצעות הפעולות והתובנות של האדם עצמו. אלא שאריסטו לא תולה את האפיון של הטוב שמושג כך, האושר, מעבר לזה שהאדם יעשה כמיטב יכולתו, באדם לבדו – ב"איך" של החיים שלו. נעבור לבחינה קצרה של מה שהיידגר אומר מאוחר יותר בקורס על הסופיסט של אפלטון:
האפשרות של הכשלון היא מכוננת עבור הפיתוח של τέχνη [=אמנות]. אבל במקרה של φρόνησις [=התבונה המעשית], להפך, היכן שזהו עניין של דין ודברים שהנושא שלהם הוא ההוויה של ההיות־שם, כל טעות היא כשלון אישי. הכשלון האישי ביחס לעצמנו אינו אפשרות גבוהה יותר, לא ה־τελείωσις [=השלמה] של φρόνησις, אלא בדיוק ההשחתה שלה. מלבד כשלון, האפשרות היחידה שפתתוחה ל־ φρόνησιςהיא ניסוי טעייה; בפעילות מעשית אני לא יכול להתנסות עם עצמי. הדין והדברים של φρόνησις נשלטים על-ידי או־או. Φρόνησις היא במובנה המדויק στοχαστική [=מיומנות מכוונת]; יש לה אוריינטיה קבועה, היא רודפת אחר המטרה, וספציפית ה־ μεσότη [=אמצע]. עם φρόνησις, שלא כמו עם טכניי, אין יותר ופחות, אין "גם וגם", אלא רק הרצינות של הפעולה המוגדרת, ניצחון או כשלון, או-או. ככל ש־φρόνησις היא στοχαστική, זה בלתי אפשרי עבורה להיות יותר שלמה. כך אין לה ארטיי אלא היא עצמה ארטיי.
כאן אנחנו רואים כבר את היסוד של מה שהיידגר כיוון אליו בהרצאות המוקדמות יותר, וללא ספק היווה את הרקע למחשבות של החטיבה השנייה של הוויה וזמן. מבחינת היידגר, התבונה המעשית אצל אריסטו מגיע לשלמות חסרת פגע. לא ייתכן שאדם שהגיע לשלמות האנושית המעשית יטעה. בל נטעה. לא מדובר פה בתפיסה אפלטונית של הצדיק שהדיון שעשוי להתקיים לגביה הוא האם וכיצד הוא מתפקד במציאות. כמו שאמרנו, הרקע האריסטוטלי מחייב את היידגר לטוב האנושי האפשרי. במובן הזה האדם בעל השלמות המעשית יכול רק להכשל, וכל כשלון שלו יוצא, וזה החלק החשוב, רק מתוך פגם בשלמות המעשית של עצמו. כמובן שהאדם גם עשוי לעשות דברים לא נכונים אם הוא שוקל את שיקוליו לא נכון – אבל פה אנחנו מדברים במפורש על האדם שעושה את כל שיקוליו נכון. אדם כזה לא יכול להיות שיטעה.
הסיבה שלא יכול להיות שאדם כזה יטעה הוא שבשלמות המעשית האדם חשוף לעצמו באופן המלא ביותר. הוא מסוגל לראות את הלמען־מה שלו, שמתנה את האופן שבו דברים בעולם בכלל עשויים להופיע עבורו. במובן הזה אפשר בהחלט שאדם יטעה בעצמו, אבל אז הוא לא האדם בעל השלמות המעשית. מה שמוזר בדברים האלה, כמו במקומות אחרים אצל היידגר, זה שהאפשרות שהמזל יפריך את השיקולים המעשיים הנכונים שעשינו לא עולה. המזל מתפקד, ככל שהוא בכלל נידון אצל היידגר בשלבים האלו, כגורם מטעה, אבל לא כזה שעשוי להיות לעתים מטעה באופן מכריע.
ראשית אנחנו צריכים להבין למה הפרשנות של היידגר לאריסטו לא עובדת. כדי לעשות זאת נעזר בעבודתו המעולה של ריצ'רד בודאוס אריסטו והתיאולוגיה של בני־האלמוות החיים. בודאוס בוחן את האופן שבו החינוך נתפס כמתנה אצל אריסטו. במקרה הזה יש שתי היפותזות אצל אריסטו. אחת היא שהאושר עשוי להגיע אלינו באמצעות מתנה אלוהית, השראה של איזו רוח ששורה עלינו. ההיפותזה השנייה היא שהאושר יגיע אלינו באמצעות מזל טוב. ההיפותזה השנייה נשללת לכאורה ככל שהאושר מותנה בשלמות מעשית ועיונית, והמזל המדובר הוא רק כזה שמביא לנו טובין חיצוניים. אולם כפי שבודאוס מציין, במספר מקומות אריסטו מציין שהאושר המושלם לא מגיע אלינו אלא אם נלווה אליו גם טובין חיצוניים, אפילו במקרה של האושר האנושי הכי מנותק שבאפשר – מדובר בתנאי הכרחי.[1] ואכן, ככל שהטוב שאריסטו מחפש במסגרת של האתיקה שלו נוגע במפורש במעשים האנושיים שאנחנו יכולים להוציא אל הפועל, טוב כזה הוא אכן בנמצא – אבל לא בהכרח טוב שנובע אך ורק כתוצאה ממעשים אנושיים, שיגבול, אם להשתמש שנייה בשפה של היידגר עם נימה של אירוניה, בפנטזיה. במובן הספציפי הזה אריסטו מביא כדוגמא את הטוב של האלים, שבאמת לא נזקקים לאף סיוע חיצוני כדי להיות שלמים – בניגוד לאדם, שככלל הנראה נזקק למידה מסוימת של מזל – ולא רק ל"איך" מסוים של היותו הכפוך להחלטתו.[2]
כך או כך, כפי שראינו באתיקה אדיומנטס נראה שאריסטו מגיע למסקנה שבוודאי נוגדת את הניתוח ההיידגריאני. בהרצאות שלו על הסופיסט של אפלטון היידגר, בצדק, שם דגש רב על החשיבות של βουλή, שבדרך כלל אפשר לתרגם לשקילה מעשית, אבל הוא מבין אותו במיוחד כצורה של החלטה (Entschlossenheit). הדיון של אריסטו באתיקה אדיומנטס מדגיש שגם בקודש הקודשים של השקילה האנושית האלמנט של המזל, ואף אולי של ההתערבות האלוהית, נוכח – ושבלעדיו אנחנו פשוט נתקשה בהבנת המשמעות של כל מני תופעות אתיות משמעותיות. יש לציין שהעדר דגש בדיון של היידגר באתיקה אדיומנטס בהרצאות הפורמטיביות הללו אומר מאוד דרשני. היידגר למשל עושה הרבה מאוד כדי לעקר את מה שמבחינתו הוא השגיאות הפרשניות של ייגר בהבחנה בין הספרים השונים של המטאפיזיקה. הוא גם מציג גישה ימי־ביניימית קלאסית כפרשן של אריסטו, ושם דגש רב על ההרמוניזציה של הטקסטים השונים. מאחר והוא קרא את ייגר, חזקה עליו שהוא הכיר וקרא בעצמו את אתיקה אדיומנטס (בנקודה מסוימת היידגר כותב לחבר שלו שלפני שלומדים עשר שנים אריסטו, אין בכלל מה לדבר פילוסופיה). מה, אם כן, פשר ההתעלמות?
כך או כך, אם המזל אכן יכול להתערב אפילו בשלב של שיקול הדעת התבוני שנלווה להחלטה, נראה שהלמען־משהו שעבורו בני אדם עובדים גם הוא יכול לעבור חילוף ספונטני. אם זה נכון, הרי שלשיטת אריסטו הא־טמפורליות של המזל יכולה לאפיין לעתים גם את מה שנתפס באונטולוגיה היסודית כיסוד שדרכו אנחנו מבינים את משמעותם של ישים שהם לא אנחנו. במובן הזה, אפילו מושג הזמניות של היידגר נצב בפני אתגר שנראה שאפשר אולי לעגל עם המערכת שלו, אך לא אם לא משלמים את מחיר תופעת המזל.
לפני שנמשיך עם היידגר, אנחנו צריכים להבין יותר לעומק איך אריסטו מבין את תופעת המזל. את הדיון הרלוונטי לעניננו במזל אריסטו במידה מסוימת מקיים בספרו המטאפיזיקה. שם אריסטו קושר את בעיית המקריות למושגים של ההתהוות והכיליון. במקרה זה נדמה לי שכדאי לזכור שהדוגמאות הפרדיגמטיות שאריסטו חושב עליהן בהקשר של הדברים הטבעיים הם דווקא הדברים החיים. לטענת אריסטו, יש דברים שלא מגיעים לכדי התהוות או כיליון באמצעות תהליך. כלומר, בן־אדם מגיע לכדי התהוות מתוך תהליך הפרייה שמבשיל ואז בהדרגה צובר את התכונות שאנחנו משייכים לתינוק עד הלידה, או הבגרות, למשל. הוא גם מגיע, ברוב המקרים, לכיליון באמצעות תהליך ההזדקנות. אבל יש, מסתבר, דברים שחורגים מהסיבתיות הטבעית הזו, מהרציפות של התהליכיות.[3] אולם האופן שבו אריסטו מוכיח את זה מעניין. הוא מניח שלא ייתכן שכל הדברים יהיו הכרחיים. לאחר שהוא הניח את זה, כיצד היה נראה העולם אילו דברים היו מגיעים בו להוויה או לאין רק על סמך תהליכים? לטענת אריסטו, היינו יכולים לשאול על כל דבר בעולם האם הוא התרחש או לאו. היינו יכולים לומר שהדבר הזה התרחש אם דבר מה אחר התרחש. וכן הלאה וכן הלאה, עד שהיינו מגיעים לדבר הראשון, שאם הוא התרחש, בהכרח גם הדבר האחרון התרחש. מאחר ואז היינו נדרשים לומר שכל ההתרחשות היא הכרחית, יש לנו הפרכה מסוימת של הטענה לפיה כל הדברים מגיעים לעולם באמצעות תהליך. יש לשים לב שאריסטו לא מוכיח פה שההתרחשויות בעולם לא הכרחיות. הוא מוכיח פה שאם זה נכון שההתרחשויות בעולם לא הכרחיות, אז לא ייתכן שהעולם מורכב רק מתהליכים של התהוות וכיליון רציפים.
מעבר להנחה המסקרנת שאריסטו מניח פה לגבי האוניברסליות של ההכרחיות התהליכית בעולם, אריסטו מרחיב על ההשתמעויות של הטיעון הזה, ואגב כך מציג צורה מעניינת של הוכחה אד־אבסורדום לכך שאם הכל הכרחי, אזי מסקנות שאי־אפשר לקבל אותן לכאורה מתקבלות. יוצא לנו ממנו לא רק שיש דברים שמתרחשים שלא באמצעות תהליך, אלא לשיטת אריסטו אם הדברים אכן היו מתרחשים רק באמצעות תהליך יש פה השתמעויות מסוימות לגבי טבעו של הזמן: אם אנחנו נקח פרק זמן מסוים ועוד פרק זמן מסוים, ועוד אחד וכו' מתוך זמן סופי כלשהו, אנחנו תמיד נוכל להתכנס בחזרה להווה. נדמה לי שההסתייגות של אריסטו בהקשר הזה נוגעת לטבען של הסיבות הטבעיות. הסיבות הטבעיות, לפי הגדרתו, הן כאלו שגורמות לדברים להתרחש על־פי רוב או תמיד באותו האופן (בלשון היידגריאנית: לרוב ובקירוב). אם כל סיבה טבעית היתה גורמת לדברים להתרחש בהכרח, היינו נאלצים לקבל מסקנות אבסורדיות כמו שמישהו ימות מוות אלים אם הוא ייצא החוצה, או ימות כי הוא אכל אוכל חריף. ברור שיש התרחשויות כאלה, אבל הן מקריות, רוצה לומר, זה לא נכון שבדרך כלל אם מישהו אוכל חריף או יוצא החוצה אז הוא מת – ומסיבה זו גם אם הדברים אכן התרחשו ככה אנחנו לא נוטים לראות באחד את סיבת השני.
הבא נתעכב מעט. זה שהלכנו לשוק ומצאנו מישהו שחייב לנו כסף זה דבר שיכל להתרחש ויכל שלא להתרחש. הנקודה היא שאי־אפשר היה להקיש את זה מתוך הסיבה שבגינה הלכנו לשוק, הרצון להכין ארוחת ערב. התהליך של הכנת ארוחת הערב הוא ארוך ומגיע לתכליתו רק עם הגשת הארוחה לחברים. במובן ידוע הוא רציף, משום שאי־אפשר לפרק אותו לסך הרכיבים שלו: בשום שלב לפני הגשת הארוחה לחברים לא נוכל לומר שהתהליך הושלם. אם הבסטה בשוק היתה סגורה, נלך לסופר וכו' אף רכיב ספציפי בתהליך אינו הכרחי כשלעצמו, אלא רק מתוך ההתייחסות שלו להתלכדות של התכלית. אבל אז מה קורה באמת כאשר אנחנו נקלים לפתע באדם שנותן לנו סכום כסף נכבד? על־פניו, נדמה שאנחנו נאלצים להסביר את הסיבה שבגינה הלכנו לשוק לכתחילה, הכנת ארוחת הערב, כסיבה מקרית לכך שקבלנו סכום כסף נאה. בניגוד לארוחת הערב שלנו שהתהוותה בהדרגה, באנלוגיה למה שאפשר לכנות "הסיבתיות הטבעית", עוד לא השלמנו את ארוחת הערב והיא כבר הפכה לסיבה שבגינה קבלנו סכום כסף נאה. אפילו אם בנקודה זו נזנח את תהליך הכנת ארוחת הערב והוא לעולם לא יגיע לתכליתו, זה עדיין יישאר ההסבר הטוב ביותר להתרחשות הזו. מה שמתרחש במקרה כזה הוא שהסיבה התכליתית משתנה ספונטנטית.
כלומר, דווקא האופי התהליכי של תהליך הכנת ארוחת הערב לכאורה מאפשר את ההפרעה שלו. ההפרעה לתהליך משנה את מובנו של התהליך עצמו. דרך אחרת: דווקא משום שזה הכרחי שתהליך הכנת ארוחת הערב לא יהיה הרמטי, כך שלא רק שאף רכיב מסוים בו אינו הכרחי, אלא אפילו התהליך עצמו נתון, במידה מסוימת, לשינוי המובן שלו – יוצא לנו מכך שלאריסטו יש מושג מאוד מוזר של מהו תהליך. נוכל לשאול למשל, מה חשוב ממה, שהצלחנו להכין ארוחת ערב לחברים שלנו או שנקרא לדרכנו סכום כסף משמעותי? לעתים נצטרך לומר שדווקא זה שנקרא לדרכנו סכום כסף משמעותי זה חשוב לנו יותר. במקרים כאלה, כל סיפור הכנת ארוחת הערב ימוסגר מחדש סביב התכלית של סכום הכסף הזה, נניח, סגירת חובות. נשאלת השאלה האם ובאיזה נקודה העצמי, או כל רשות אחרת, הנה בעלת הסמכות הרלוונטית למסגור.
אם נחזור לאפיון של המזל כמה שפורץ את התחום של ההתהוות והכיליון התקינים, עבור היידגר זה שדברים בעולם נתונים להתהוות וכיליון זה טוב ויפה, אבל זה לא רלוונטי לאפיון של הזמן עצמו. במהלך העניינים הרגיל אריסטו עומד על זה שהתהוות וכיליון בעצמם מניחים כבר את הזמן. לכן הוא מרגיש בנוח לסווג את כל תהליכי ההתבלות (גם בהוויה וזמן וגם בקורסים אחרים שלו) לרמה האונטית, קרי, לדברים בעולם שתלויים בזמן והם בעצמם לא זמן. אלא שאם הניתוח של אריסטו נכון (ואני סובר שלפחות ברמה הפנומנולוגית הוא נכון), יוצא לנו שיש משהו בהתרחשויות האונטיות שמשמעותו לא ניתנת לייחוס בחזרה לרמה האונטולוגית, קרי, להגדרת הזמן שמעגן משמעות. יש להתרחשויות הללו משמעות, ולעתים אפילו ניתן לומר שהמשמעות הזו היא עיקרית, כמו מציאה במקרה של גידול סרטני בעת בדיקה שנועדה למצוא מחלה אחרת וקטנה יותר. דרך אחרת, גם אם היידגר צודק שכל התהוות וכיליון מניחים אפיון אונטולוגי של זמן (המאפיין היסודי של ההיות־שם בעגה ההיידגריאנית) זה עדיין לא נכון שאפיון אונטולוגי של זמן מכסה את כל תחום המשמעות (Significance). אפשר עדיין להתחמק ולומר שכל המקרים מקבלים את מובנם מאיזשהו אפיון יסודי של הזמן הרציף בעקיפין, אבל כאן אריסטו יתבע, ובצדק, את שלו: אם נדחק לומר משהו כזה, ייצא לנו מזה שלא נהיה מסוגלים להפריד סדרים שונים של סיבתיות, או דרך אחרת, ייצא לנו מזה שאנחנו נפספס, פנומנולוגית, את ההוויה היסודית של המקרה.
[1] 145-6.
[2] 157.
[3] אני מניח לצורך הדיון שעבור אריסטו כל התהליכים רציפים.