מבוא להיסטוריוציזם (חלק א')
בפוסט זה אני מנסה לשרטט מושג כללי של ההיסטוריוציזם. המטרה שלי בפוסט הזה היא להציג את המושג הזה לאנשים שמצד אחד הם אורייניים יחסית בהגות המודרנית, אבל לא יצא להם להתקל במושג הזה.
בזמנו חשבתי לכתוב חיבור קצר שיסביר מהו היסטוריוציזם, כיצד הוא נכנס לתחומם של הטקסטים היהודיים-הגותיים בעת החדשה המאוחרת, ומה בדיוק הבעייתיות בכל הסיפור הזה. למעשה, את רוב החיבור כתבתי לפני זמן רב. עם זאת, לקח לי כל-כך הרבה זמן לעבוד עליו עד שהגעתי למסקנה שרובו לא צריך להתפרסם נכון להיום. במקום זאת, החלטתי לפצל כל אחד מהחלקים בחיבור ולהקדיש לכל אחד מהם יותר תשומת לב ממה שתכננתי בהתחלה. בפוסט הנוכחי אסביר את המושג "היסטוריוציזם" דרך תקציר כללי של התהוותו. בפוסט הבא אשתדל להסביר את הבעייתיות במושג של ההיסטוריוציזם. על החלק שנוגע לזיהוי ההיסטוריוציזם והבעייתיות שלו בחלק מההגות היהודית המודרנית אוותר לעת עתה. במסגרת ההסבר אשתמש בתזת החילון כדי להסביר את התהוות המושג – דבר שישמש אותי מאוחר יותר בביקורת.
שתי הנחות מוקדמות מהוות יחדיו את מה שמכונה פה היסטוריוציזם: (1) הסדר הטוב או הרציונלי הוא תוצאה של כוחות שאינם נוטים בעצמם אל הטוב או הרציונלי. (2) האדם הוא תוצרו של גורל נסתר המגיע לזמן בו הוא מסוגל לגלות את מה שהנחה את גורלו.[1] ביסוסה של ההנחה הראשונה התפתח וזכה לתפוצה רחבה בזכות מפעלו של קורנליוס יאנסן (1585-1638) והפרשנות שלו לכתבי אב הכנסייה אוגוסטינוס. היאנסיאני פסאנט דה בואסגיברט (1646-1714) ביסס את שלמותו של הטבע שברא אלוהים בכך שהטבע הזה, כאשר עוזבים אותו לנפשו, פועל בעצמו לקראת השלמות. מקובל לראות בתיאוריה שלו את הניסוח התיאולוגי הראשוני של רעיון "היד הנעלמה".[2]
לפי בואסגיברט, האינטרס הפרטי של כל אדם לקדם את אושרו הוא דבר טבעי.[3] כאשר לא מתערבים בקידום האינטרס הפרטי של האדם באמצעים פוליטיים זרים המתעדפים אינטרסים של בני-אדם מסוימים על-פני בני-אדם אחרים ברמה הכלכלית-פוליטית, הטבע מסוגל לפעול את פעולתו והאדם מסוגל להגיע לאושר. בדרך זו הרדיפה הפרטית אחרי האושר מאפשרת לטוב האלוהי הטבעי להגיע לידי ביטוי בספֵירה הציבורית. בואסגיברט לא פיתח את התיאוריה לחלוטין, ונדמה שאצלו היא עדיין מכוונת בעיקר כנגד מדיניות פוליטית מרקנטיליסטית, התנגדות שתהיה משותפת מאוחר יותר גם לאדם סמית'.
אין ביסוס לכך שרעיונותיו של בואסגיברט הגיעו באופן ישיר לתיאורטיקנים הפוליטיים שבאו אחריו. אולם נראה שבמאה ה-17 השימוש במטבע הלשון הפופולרי "היד הנעלמה" ביטא תוכן דומה בקירוב לזה שהתיאולוגיה היאנסיאנית הציעה.[4] לפי התיאולוגיה היאנסיאנית, פעולת האל אינה דורשת את קבלתו או דחייתו של האדם את החסד האלוהי, שהוא מנגנון ההשגחה המרכזי בנצרות של העת החדשה המוקדמת. לעתים קרובות, נטייה טבעית ורעה של אדם פרטי נתפסה ככזו שדרכה אלוהים מקדם את מטרותיו הטובות.
כך או כך, הביטוי המחולן לתפיסה זו, ביטוי המציע שהמנגנונים האנוכיים בבני-האדם מקדמים את הסדר הציבורי הטוב באופן נטורליסטי ולכן גלוי עקרונית לתבונה האנושית, פותח בהרחבה על-ידי הפילוסוף האנגלי-הולנדי ברנרד מנדוויל (1670-1733). ברנרד מנדוויל טבע את הביטוי שעשה לו מאז כנפיים, "Private vice, public virtue" (חטא פרטי [הוא] מעלה ציבורית). בעוד שהתיאולוגים טענו שהמכניזם המאפשר את ההשתלמות האמיתית של הטבע הוא מכניזם אלוהי, ומשכך נסתר, שהוטבע בטבע -- מנדוויל רואה בתהליך הזה תהליך שמן הבחינה העקרונית הוא גלוי לתבונה האנושית. אולם בכך אופיו של תהליך זה גופו משתנה: הוא אינו עוד חלק מאופני פעולתו הנסתרים של האל, שכן ההכרח של החוקים שעומדים בבסיס התהליך החברתי עומד בניגוד לנסתרות היסודית של אופני פעולת האל. תהליך החילון, אם כן, מתבטא בדחיקה מתמדת של תחום פעולתו של האל.
תפיסתו של מנדוויל הובילה לתפיסתו הידועה של אדם סמית' בדבר "היד הנעלמה". בעוד שהיד הנעלמה מוזכרת רק כשלוש פעמים בכל הקורפוס של סמית', השימוש הראשון שהוא עשה במונח הזה היה כדי להצביע על כך שישנם הליכים אסטרונומיים טבעיים בהם "ידו הנעלמה של יופיטר" לא מתערבת.[5] התפיסה העומדת בבסיס האמירה הזו היא שידו של אלוהים היא באופן עקרוני נעלמה – היא אינה נגישה להבנה האנושית. ב"עושר האומות" סמית' משתמש בביטוי הזה באופן ובהקשר המוכרים לנו יותר, קרי כיצד רדיפת העושר הנלוזה (לשיטתו) של העשירים תורמת בעקיפין לסיפוק הצרכים הבסיסיים של העניים.[6] הנימה האירונית של סמית', שהוא בכל זאת פילוסוף נטורליסט, אינה צריכה לסמא את עינינו מלראות כי השימוש שלו בביטוי "היד הנעלמה" תואם את השימוש המוקדם יותר של התיאולוג היאנסיאני. כאמור, סמית' משלים את תהליך החילון של אופן פעולת ההשגחה שהתחיל אצל מנדוויל. אופן ההשגחה שאצל בואסגיברט היה נסתר מתגלה בחוקים החברתיים החדשים שסמית' גילה במדע החברה. מאחר וחוקים אלו גלויים וזמינים תמיד לתבונה האנושית, הם אינם יכולים להוות את התחום שבו האל פועל.
אולם סמית' עצמו היה ספקן. גם אם באופן עקרוני אנחנו יכולים להבין את החוקים החברתיים לפיהם רדיפת העושר של העשירים תורמת בעקיפין לעושרם הבסיסי של העניים באופן כללי, אין פירוש הדבר שהתהליך הזה גלוי לנו ברמה המעשית. למעשה, בדיוק להפך. לפי סמית', התיאוריה שעוסקת בחוקים הכלליים היא כלי רע מאוד להשתמש בו בבואנו לקבוע מדיניות ספציפית. הנסיבות המסוימות שאנחנו מוצאים את עצמנו בהן, גם אם חוקיהן הכלליים נגישים להכרה שלנו, אינן מאפשרות לנו נגישות לפרטים הרלוונטיים לשיפור מצבנו המעשי, הפרטי או הציבורי. סמית' טוען כי "בכך, כמו במקרים אחרים, הוא מובל בידי יד נעלמה לקראת מטרה שאיננה חלק מכוונתו". כוונתו המעשית של האדם משומשת בידי אלוהים, או חוקי הכלכלה המדינית, כדי לקדם את הסדר הציבורי בנפרד מהתכליות המעשיות שאנו מעלים על דעתנו. הצניעות של התיאוריה של סמית' משאירה פתח לנסתרות התחום המעשי – ובכך משמרת את החלוקה הימי-ביניימית בין תיאוריה למעשה.[7]
ההנחה השנייה של ההיסטוריוציזם שדנו בה מעט יותר מוקשה. את התפיסה לפיה ההשגחה פועלת גם באמצעות כוונותיהם של החוטאים, לעתים בניגוד לקבלתם את אלוהים, אנחנו יכולים למצוא גם מוקדם יותר בספרות הדתית.[8] בכל זאת, העובדה נשארת שכתפיסה מחולנת ורווחת, היא בעיקר תופעה של העת החדשה המוקדמת. לעומת זאת, ההנחה השנייה של ההיסטוריוציזם לפיה האדם הוא תוצרו של גורל נסתר שמגיע לזמן בו הוא מסוגל לראות את מה שהנחה את גורלו, עתיקה כימי הספרות האפוקליפטית. "אפוקליפסה" סתם ביוונית פירושו חזון עליון ונשגב המתגלה לאדם והוא מעלה אותו על הכתב. משמעותו הרווחת יותר -- בעקבות חזון יוחנן -- מוסיפה על כך שהתוכן המיוחד של האפוקליפסה הוא דרמה אסכטולוגית (כלומר, שנוגעת לאחרית הימים).[9]
הספרות האפוקליפטית מונעת מדחף יהודי עמוק, לפחות מימי הבית השני. בעולם נמצאים חוטאים רבים, כנסת ישראל מושפלת ואלוהים דומם. במצב שכזה, הדחף האפוקליפטי מתבטא בחזיונות לפיהם החוטאים מקבלים את אשר מגיע להם והצדיקים זוכים לפרס על צדיקותם. כנסת ישראל זוכה למעמדה הבכיר מחדש וברכתו של אלוהים תוכר בה. הדחף האפוקליפטי נובע מהצורך לראות את "גמר הסיפור": הרי עינינו הרואות שחוטאים רבים זוכים לרווחה ונחלה. הצדק דורש שעינינו יראו את החוטאים מקבלים את עונשם – שכן רק כך נוכחותו של אלוהים תקבל משנה תוקף בעולם. תפקידו של גמר הסיפור פה הוא תיאודיציה (הצדקת הדין) – כדי לראות שאלוהים טוב, עלינו לראות שהוא מנהל את עולמו לפי עקרונות הצדק. הדחף האפוקליפטי מגלה את עצמו מעת לעת בהיסטוריה, ובמיוחד כאשר האדם הדתי מרגיש לחץ מכך שדברים לא מתקדמים, לכאורה, לפי הטוב האלוהי. עם זאת, לספרות האפוקליפטית יש תפקיד נוסף: היא מצביעה על דחיפותה של החזרה בתשובה לקראת יום-הדין. האפוקליפסה אמורה לייצר לחץ אלים לחזור לדרך הישר. בעת העתיקה, חז"ל היו מראשי המתנגדים לספרות האפוקליפטית.
כאן אציע כמה פסקאות מעט מורכבות על כיצד התפיסה של סמית', שבכל זאת משמרת סייגים חשובים מיישום הלכה למעשה של התיאוריה החברתית שלו, זכתה לקפיצה פילוסופית שביססה את מעמדו של ההיסטוריוציזם כאחד המושגים הפילוסופיים המובהקים של המאה התשע-עשרה והעשרים. התוכן מעט יותר "מקצועי", אז תרגישו חופשי לדלג לפסקה בה דיבור המתחיל הוא "הביטוי המודרני".
כפי שראינו, סמית' הסתייג משימוש בעקרונות התיאורטיים שלו להתווית מדיניות קונקרטית, תוך שהוא מפנה להבחנה הקלאסית בין פילוסופיה תיאורטית לפילוסופיה מעשית. בפילוסופיה המדינית הקלאסית, תיאור הפעילות של גופים פוליטיים לכוד והפעילות המעשית בתוך הגופים הפוליטיים לכוד. כפי שנראה, באידאליזם הגרמני עובדת היותו של האדם הפועל בהיסטוריה הופכת לערבון לכך שלהיסטוריה בכלל יש משמעות. הפער הקלאסי בין התיאוריה למעשה נסגר (ונוסח מחדש, עם בעייתיות אחרת) עם הפילוסופיה הקאנטיאנית. השאלה היסודית שקאנט שואל, שבעקבותיה הוא למעשה מבסס את טבלת הקטגוריות שלו, היא "כיצד ידע סינתטי א-פריורי אפשרי". השאלה הזו למעשה נוסחה מחדש על-ידי פיכטה בצורת השאלה "כיצד אנחנו יכולים להניח שמשהו חיצוני לנו תואם לייצוגים הפנימיים שלנו?". מבלי להיכנס לניסוח מחדש של השאלה, והאם הוא לגיטימי או לא במסגרת הקאנטיאנית, הניסוח הזה התקבל באידאליזם הגרמני אחרי פיכטה.[10]
קו המחשבה הוא ככל הנראה ששיפוטים א-פריורים סינתטיים הם מה שמבטיח לנו למעשה ששיפוטים סינתטיים אפוסטריורים אפשריים. למשל, אם אני אומר ש"לשולחן יש סיבה" (סינתטי א-פריורי) השיפוט שלי תקף, משום שישנה קטגוריה טרנסצנדנטלית של סיבתיות, כחלק ממבנה ההכרה, שתקפה לגבי כל אובייקט שבניסיון. אני יכול אפילו להרחיב ל"שמוליק הנגר הוא הסיבה של השולחן הזה", וכאן כבר יהיה מקום לטעות של הניסיון האמפירי, אבל לא לעצם הנוכחות של סיבה באופן כללי. באופן הזה קאנט מבסס ערבון מסוים לכך שהייצוגים שלנו תואמים את המציאות, או כל ניסיון אפשרי, גם אם הם מכילים בתוכם דברים שלא עשויים להילמד מאף ניסיון מסוים. בדרך אחרת, קאנט אכן נותן פתח לתובנה שנשואים מסוימים עשויים להימצא בנושאים שלהם באופן משתמע ובהתאם למציאות האובייקטיבית של הניסיון, מבלי שהם יהיו הפרי של אף ניסיון מסוים בעצמם. זה מתרחש בדיוק משום שהנושאים כביכול "יורשים" מתוך מבנה ההכרה הטרנסצנדנטלי. פיכטה ככל הנראה סובר שמתקיימת זהות בין הסובייקט הטרנסצנדנטלי לנושאי השיפוט ("שולחן"). למעשה, הסובייקט עבור פיכטה אינו אלא סך שיפוטיו המתהווים, לא רק התנאי המאחד לכל השיפוטים האפשריים. עבור פיכטה, הסובייקט במידה מסוימת יוצר את עצמו ואת המציאות כך שהתאמה ביניהם תהיה אפשרית.
הגל למעשה מרחיב את הסובייקט של פיכטה לכיוון אחר: הסובייקט משמר את המבנה הקטגורי שלו, אבל המבנה הקטגורי הזה הופך להיות המבנה של "הרוח". כך למשל לכל עם יש "רוח" שמארגנת סביבה מוסדות משפט, דת, ופוליטיקה. הקטגוריות של הרוח מתארגנות כמו פרדיגמה לשונית: אם יש לנו "פרדיגמה" מצורה מסוימת, היא מחייבת שנמצא מוסדות משפט, פוליטיקה ודת תואמים. את ההנחה הזו לקחו פילולוגים והיסטוריונים שונים באופן מתודולוגי: אם יש לנו אשכולות מסוימים של מושגים, נוכל לומר שגם בהעדר ראייה היסטורית ישירה אנחנו יכולים לומר משהו בסגנון של "בהינתן הרוח של העם [הפרדיגמה] ומוסדות הפוליטיקה והמשפט שאנחנו מוצאים, אזי צריך להניח שהייתה לאותו העם דת כזו וכזו, גם אם אנחנו לא מוצאים לכך ראייה ישירה." מאחר ואצל הגל הרוח מתפתחת, לא פעם השימוש הזה לבש פנים יותר עדינות וטלאולוגיות: "מאחר ואנחנו מוצאים דת ומשפט כזה וכזה בשלב ההתפתחותי א', אין אלא להניח שהדת של העם הזה התפתחה מתוך אלה בשלב ב'." עיקרו של דבר הוא שנמצאה הדרך לגשר בין העקרונות התיאורטיים של מדע החברה של סמית' למציאות היסטורית קונקרטית באמצעות היישום של פעילות הרוח בעולם. כביכול כל אינדיבידואל הוא פועל בתור-עצמו, אבל הוא גם כלי בידי הרוח להשלים את הפרדיגמה של הרוח – התכלית הכללית. האידיאה הרגולטיבית של קאנט היא הסיפור המנחה של ההיסטוריה עצמה, וממילא גם של הפעילות של כל אחד ואחד.
אני אמנם מציג את הקפיצה המתודולוגית קצת מצחיק, אבל חשבו על כך שזה לא רעיון כל-כך רחוק מתופעה שכל היסטוריון מכיר: אם שוהים מספיק זמן במקורות מתקופה מסוימת מקבלים מעין "חוש" או "דעה קדומה" לגבי מה יכול להימצא במקורות הללו ומה לא יכול. החוש הזה הוא משהו שהיסטוריונים לא יכולים בלעדיו, והוא למשל זה שיגרום להם מאוד לפקפק אם תאמר להם שנמצאה מחרשה חקלאית בשכבת חפירה מלפני 80,000 שנה. לחלופין, אם מישהו מצא כתב יד לפיו סוקרטס טען ש"לא טוב להעלות תמונות לסנאפצ'אט כי הסינים ימצאו אותן", ממצא זה יידחה על הסף. הרעיון לפיו "הסובייקט" הוא למעשה “רוח תקופתית” בעלת פרדיגמה מסוימת אינו כה מופרך כפי שהוא עשוי היה להישמע בהצגה שלי תחילה, אף על פי שאני אכן סובר שמדובר במתודולוגיה גרועה. עם זאת, אני מתקשה לדמיין היסטוריון מוצלח שאינו “רדוף” באופן הזה.
הביטוי המודרני המובהק ביותר של תפיסה דתית עמוקה זו הוא בתפקיד האסכטולוגי שעוטה על עצמו הפילוסוף ההגליאני באחרית-הימים. עבור הגל, ההשגחה של אלוהים בהיסטוריה הופכת לגלויה עבור מחשבתו של הפילוסוף בקץ ההיסטוריה. כפי שראינו, האדם משמש בו־זמנית כיוצר ההיסטוריה וכשופט שלה בתהליך מתמשך. עצם העובדה שהאדם נתפס כסובייקט הפועל המרכזי בהיסטוריה "מבטיחה", בעיניי הפילוסוף ההגליאני, את התאמת סיפור המסגרת של ההיסטוריה עם מה שהתרחש בהיסטוריה. ההבטחה הזו, במידה מסוימת, שקולה למתח האסכטולוגי הקלאסי. אולם תפיסה זו רווחה במאה ה-19 גם אצל תלמידיו של הגל. ההתייחסות להיסטוריה כסיפור מסגרת אפוקליפטי שנועד לגלות את אופן פעילות ההשגחה או הטבע בהיסטוריה האנושית הוא רכיב שהגיע בסופו של דבר גם לקרל מרקס. עבור שניהם, "הגילוי" ההיסטורי של החומר או של הרוח מהווה את מושא החשיבה שנותן מובן להיסטוריה האנושית הכללית. הדחף פה לא נדרש לחילון, להפך. מדובר, אם תרצו, ב"הדתה" של הפילוסופיה. דחף אפוקליפטי דתי ואותנטי עומד ביסוד גילוי ההשגחה בעולם באופן שיהיה מובן לאדם.
השינוי, ולכן גם החילון, בפילוסופיה של ההיסטוריה המודרנית מהאפוקליפטיקה העתיקה נובע מקבלה של ההנחה הראשונה של ההיסטוריוציזם, שראינו שבוססה בהמשגה מחדש של הסובייקטיביות באידאליזם הגרמני. ההנחה השניה, לפי הסדר הטוב או הרציונלי הוא תוצאה של כוחות שאינם נוטים בעצמם אל הטוב או הרציונלי, הייתה למעשה משותפת, לרוב בהשפעה ישירה של הפילוסופיה ההגליאנית, לרוב ההיסטוריוסופיות של המאה התשע-עשרה. הכוחות ההיסטוריים שעשויים להיראות כהרסניים, ואכן הרסניים בנקודת זמן מסוימת, מתגלים בעתיד כתורמים למהלך הכללי שנותן לכל ההיסטוריה את מובנה הטוב וממילא המוגמר. אצל מרקס, שלא כאצל הגל או סמית' לפניו (אבל באופן דומה למהפכנים הצרפתים לפני מרקס, כפי שנראה) גילוי המנגנון הפנימי של ההיסטוריה מתבצע בתחילת "ההיסטוריה החדשה" שבה האדם, ולא האל (או הרוח האמביוולנטית של הגל), הוא האדון לגורל האדם. גילוי המנגנון הרציונלי שבבסיס ההשגחה של הטבע בהיסטוריה ישרת את האדם כדי ליצור את גורלו במו ידיו.
נמצאנו למדים שבבסיס ההיסטוריוציזם המודרני ישנה למעשה, לכאורה, הפיכה של דברים שבעבר היו נסתרים לדברים גלויים: (1) השגחתו של אלוהים באמצעות כוונותיהם של החוטאים. (2) גזר-דינו של אלוהים כלפי העולם הזה שמעניק לו את מובנו המוסרי.
1. הנחות אלו, בשינויים הקלים הרלוונטיים, נלקחו מתוך: ליאו שטראוס, הזכות הטבעית וההיסטוריה, ירושלים 2005, 226.
2. David McNally, Political Economy and the Rise of Capitalism: A Reinterpretation, Berkeley 1988, 80.
3. אגב, המינוח עצמו של "אינטרס" הוא בעצמו חדש בספרות של העת החדשה, ויש חיבור ממש מעניין שהתפרסם עליו והיחס בינו לבין התשוקות. בחיבור זה יש גם מספר הקבלות "קודמות", כמו למשל מאוגוסטינוס עצמו, של חלק מהמושגים שמוצגים פה: Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism before Its Triumph, Princeton U. P. 1977.
4. Peter Harrison, "Adam Smith and the History of the Invisible Hand", Journal of the History of Ideas, Volume 72, Number 1, January 2011, 35-7.
5. חלק מהעבודה הזו נעשתה באופן מוצלח במאמר: Evan Gottlieb, "(Invisible) Hand Over Fist: On The Development And Legacy Of Adam Smith’s Famous Phrase", As others see us, Issue 13.
6. זה גם השימוש שהוא עושה מוקדם יותר ב"תיאוריה על הרגש המוסרי".
7. בכדי לקרוא עיון שונה עם דגש רב יותר על תיאולוגיה נטורליסטית בעת החדשה, עיינו: Amons Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination: From the middle ages to the seventeenth century, New Jersey 1986, 202.
8. עיינו למשל ב: Peter Harrison, "Adam Smith and the History of the Invisible Hand", Journal of the History of Ideas, Volume 72, Number 1, January 2011, 31.
9. ראו את הדיון המפורט בנושא אצל יוסף דן, תולדות תורת הסוד העברית: העת העתיקה, כרך א', "פרק שישי: ראשיתה של האפוקליפטיקה -- הספרות החיצונית, מגילות קומראן והנצרות הקדומה", ירושלים תשס"ט.
10. אני מסתמך, אבל גם משנה משמעותית, את המהלך שנעשה במאמר המוצלח פה: Lee, Seung-Kee. "Kant and Hegel on Synthetic a priori Judgment" In Natur und Freiheit: Akten des XII. Internationalen Kant-Kongresses edited by Violetta L. Waibel, Margit Ruffing and David Wagner, 3461-3468. Berlin, Boston: De Gruyter, 2019.